حضرت محمد (ع)درباره مهمان ومهمانی چنین می فرماید:
((مهمانی سه روز است و بیشتر از ان صدقه محسوب می شود بر مهمان لازم است که بعد از سه روز جایش را عوض کند.))
الضَّیْفُ یَأْتِی بِرِزْقِهِ ، وَیَرْتَحِلُ بِذُنُوبِ الْقَوْمِ ، یُمَحِّصُ عَنْهُمْ ذُنُوبَهُمْ ” ،:مهمان روزی خود را می آورد و گناهان قوم را می برد.(مجمع الفصایح)
نویسندگان ادب فارسی به این آداب و رسوم اشاره کرده اند از جمله :
(( امیر عنصر المعالی مردی جهاندیده و با تجربه است عادت مردمان روزگار را خوب می شناسد و نمی داند مردمان اغلب به نان و خوان همدیگر را می شناسد و به همین خاطر می گوید: اما مردمان بیگانه را هر روز مهمان مکن که هر روز به سزا به حق مهمان نتوان رسید نبگر تا یک ماه چند بار میزبانی خواهی کردن انکه سه بار خواهی کردن ک بارکن و و نفقانی که در ان سه مهمانی خواهی کردن در این یک مهمانی کن یا خوان تو از همه عیبی بری بود و زبان عیبجویان بر تو سست گردد و تا ببیند خوش نبودی مهمان مکن که همه روز خود مردمان نان خوردند.
سبکی خوش و سماع خوش باید. اما چون مهمان در خانه تو آید هر یک را پیشتاز همی رود تقربی همی کن اندار خورایشان و تیمار هر کسی را به سزا همی دار. و چاکران و بندگان مهمانان را نیکو تعهد کن که نام و ننگ اشان بیرون برند به این اندازه اکتفا نمی کند تعازمان را بیشتر کند او هنگام ورود مهمان به خانه و نشستن در کنار سفره توجه می کند و می گوید: تو نشین تا انگاه که مهمانانت بگویند چون یکبار دیگر تکرار کنند بنشین و با ایشان نان خوراما فرود همه کس نشین مگر مهمانی سخت بزرگ بود که نشستن ممکن نباشد و عذر خواه باز مهمان که عذر خواستن طبع بازاریان بود و هر ساعت مگوی که ای فلان نان نیک خور هیچ نمی خوری بجان تو که شرم نداری من خودم سزای تو چیزی نتوانستم کردن، این نه سخنان محتشمان باشد. نقد کسی بود که سالها مهمانی یکبار کند. اما بدان که حق مهمان نگاه داشتن واجب است لکن حق ان مهمان که به حق شانسی ارزد. پس از مردم منت پذیر و تازه روی باش و اگر چاکران تو خطایی کنند از ایشان در گذار و پیش مهمان روی ترش ممکن و با ایشان جنگ مکنه حتی اگر مهمان تو هزار محال گوید یا بکند از وی بردار و حرمت وی بزرگ داری در اهمیت این مطلب رسم اعراب در داستان معتصم بیان می کند. پس می افزاید: چون این گفتم کرده باشی خود را بر مهمان حقی شناس و ایشان را بر خود واجب دادن انچه گفته شد در آداب مهمانی کردن و احترام مهمان بود.))(قابوس نامه ،۱۳۸۵)
خواجه نظام الملک
پادشاهان همیشه اندر خوان نهادن بآمدادن تکلف نیکو کرده اند. . تا کسانی که به خدمت آیند انجا چیزی خورند . و اگر خاص را در حال ، بد و رغبتی نبود و به وقت خویش برگ خویش خورند باکی نباشد اما از نهادن این خوان بآمداد چاره نبود .
سلاطین اندر خوان نهادن نیکو و خوردنیهای الوان تکلف تمام فرمودی چنانکه اگر پگاه بر نشستی و به تماشا و یا به شکاری رفتی بیست استروار بار خوردنی با او برفتی که به صحرا چیزی خوردی پس چون به صحرا خوردنی چندان بودی که همه امیران و ترکان عجب بماندی و خانان ترکستان را همه ترتیب ملک این است که خوردنی بر خدمتکاران و در مطبخ فراخ دارند . همت و مروت هر کسی بر اندازه کد خدایی او باشد و سلطان کدخدای همه جهان باشد و همه پادشاهان زیر دست او باشند پس واجب کند که کدخدایی او و همت و مروت و خوان وصلت او بر اندازه او باشد و از همه پادشاهان بیشتر و نیکو تر باشد و در خبر است که فراخ داشتن نان و طعام بر خلق خدای عز و جل در بقای عمر و ملک و دولت بیفزاید و همچنین می گوید : ابراهیم علیه السلام ،را ایزد تعالی می ستاید از جهت نان دادن و مهماندوستی و حاتم طایی را از جهت سخاوت و مهماندوستی تن او را خدای عز و جل بر آتش دوزخ حرام گردانید و تا جهان باشد از جوانمردی او گویند .
و انگشتری که امیر المومنین علی (رضی الله عنه ) در نماز به سایلی داد و گرسنه ای چند را که سیر کرد چند جایگاه ایزد تعالی ،او در قران یاد کرد و بستود و تا قیامت از شجاعت و جوانمردی او خواهند گفت : و هیچ کاری در جهان به از جوانمردی و نیکوکاری و نانپاره نیست .
و مال دادن سیر همه جوانمردیهاست جنانکه عنصری می گوید :
جوانمردی از کارها برتر است جوانمردی از خوی پیغمبر است
دو گیتی بود بر جوانمرد راست جوانمرد باش و دو گیتی تور است
و اگر کسی را نعمتی باشد و خواهد که بی منشور پادشاه مهتری کند و مردمان او را تواضع کنند و حرمت دارند و مهتر و بار خدای خوانند ، گو ، « هر روز سفره ای نان بیفکن » و هر که در جهان نام گرفته است بیشتر از نان دادن گرفته است و مردم نان کور و بخیل در دو جهان نکوهیده است . و در اخبار می آید : «النجیل لا یدخل الجنه » معنی چنان باشد که بخیل در بهشت نرود و در همه روزگار در کفر و اسلام خصلتی نیکوتر از نان دادن نبوده است . (سیاستنامه،۱۳۸۲: ص ۱۵۷)
آداب همسایگی
حضرت محمد (ص) درباره همسایه و همسایه داری تاکید فراوانی نموده از جمله :
- هر که به خدا و آخرت ایمان دارد باید به همسایه اش نیکی کند و همسایه اش را عزیز بدارد و سخن نیک بگوید یا ساکت باشد.(ص ۳۵۱ نهج الفصاحه)
جبرئیل همواره درباره همسایه به من سفارش می کرد طوری که گمان می کردم که همسایه ارث خواهد برد و پرهیز گار باش تا عابد ترین مردم باشی،قانع باش تا سپاسگزار ترین مردم باشی انچه را برای خود می پسندی برای مردم نیز بپسند تا مؤمن باشی به همسایه ات نیکی کن تا مسلمان محسوب گردی

هروقت دو نفر همزمان تورا دعوت کردند دعوت انرا که خانه اش نزدیک تر است بپذیر چون همسایه مقدم است اما اگر یکی زودتر دعوت کرد دعوت اورا بپذیر.
هروقت یکی از شما بخواهد خانه و ملکش را بفروشد ابتدا باید به همسایه اش پیشنهاد دهد .
همسایگان سه گروهند:همسایه ای که یک حق دارد که او کمترین حق همسایگی را دارد ، همسایه ای که دو حق دارد، همسایه ای که سه حق دارد :اماگروه اول :همسایه مشترک است که هیچ رابطه خویشاوندی ندارد وتنها حق همسایگی دارد؛اما گروه دوم :همسایه ی مسلمان است که او حق اسلام و حق همسایگی دارد اما گروه سوم : همسایه ی مسلمان و خویشاوند است که او حق اسلام و حق همسایگی و حق خویشاوندی را دارد .
خداوند به خاطر مسلمان صالح بلا را از صد خانه ی همسایه ی او دفع میکند . امیر عنصر المعالی در باب ۲۴ هنگامی که از خانه خریدن صحبت می کند در باب همسایگی و رعایت جوانب همسایگان نکات ظریفی دارد چنانکه می گوید : اول به همسایه نگاه کن که کیست ؟ که گفته اند « الجارُّ ثُمَ الدار » و بزرجمهر می گوید » ۴ چیز بلای بزرگ است : همسایه بد ، عیال بسیار ، زن ناسازگار و تنگدستی و البته به همسایگی علویان و دانشمندان و خادمان خانه فخر ، اما همسایه به مصلح گزین و حرمت همسایه نگاه دار که در خبر است «الْمُؤْمِنُ مَنْ آمَنَ جَارَهُ بَوَائِقَهُ» مومن کسی است که همسایه او از شر و بلای او در امان باشد پس با مردمان کوی و محلت نیکو باش و بیماران را به پرسین رو و خداوندان تعزیت را به تعزیت و جنازه مردگان رو و بهر شغل که همسایه را باشد با وی موافقت کن اگر شادی بود با او شادی کن و بطاقت خویش هدیه فرست یا خوردنی یا داشتنی تا محتشم ترین کوی تو یاشی و کودکان کوی و محلت را بپرس و بنواز و پیران کوی را بپرس و حرمت دار و در مسجد کوی جماعت بپای دار و ماه رمضان بشمع و قندیل فرستادن تقصیر مکن که مردمان با هر کسی ان را دارند که ایشان با مردمان دارند و بدانک هر چه مرم را باید از نیک و بد از ورزیده خود با بدکی باشد پس ناکردنی مکن که مردمان با هر کسی ان راه ارند که ایشان با مردمان دارند و بدانک هر چه مردم را باید از نیک و بد از ورزیده خود یا بد پس ناکرده مکن و ناگفتنی مگوی که هر کس ان کند که نباید کردن ان بیند که نباید دیدن ) عنصرالمعالی ،سال ۱۳۸۵:ص ۱۳۵ )
آداب دوست یابی
حضرت علی (ع) درباره مهمان و مهمانی چنین می فرماید :
مهمانی سه روز است و بیشتر از آن صدقه محسوب می شود بر مهمان لازم است که بعد از سه روز جایش را عوض کند.
الضعیفُ یاتی بِرِزقِه و یَزمحِلُ بذنوب القوم یُمحَضُ عنهم ذُنُوبُهم مهمان روزی خود را می آورد و گناهان قوم را می برد
- آشکارا به یکدیگر سلام کنید تا رشته دوستی بینتان استوار گردد. (ص ۱۴۸، نهج الفصاحه)
- احدی از شما مؤمن نیست مگر اینکه دوست بدارد برای برادر خویش انچه را برای خود دوست می دارد.
- شایسته است که مؤمن هشت ویژگی داشته باشد در حوادث سخت : باوقار به هنگام بلا، شکیبا، به هنگام آسایش، شکرگزار و به روزی الهی قانع باشد. (ص ۲۸۵، نهج الفصاحه)
- بر دشمنان ستم نکند، مزاحم دوستان نباشد، تنش در زحمت باشد و مردم از دست او در آسایش باشند. (ص ۳۶۳، نهج الفصاحه)
- برای هر چیزی کلیدی هست و کلید بهشت، دوستی مستمندان و فقیران است. (ص ۲۹۰، نهج الفصاحه)
بدان ای پسر که مردمان تا زنده باشند از دوستان که مرد اگر بی برادر باشد که بی دوست از انچه حکیمی را پرسیدند دوست بهتر است یا برادر ؟ گفت برادر هم دوست به اما دوست بی هنر مدار که از دوست بی هنر فلاح نیاید و دوستی با مردم هنری و نیکعهد و نیک محضر دار تا تو نیز بدان هنر ها معروف و ستوده شوی که ان دوستان تو بدان معروف و ستوده باشند سپس او به دوستان اهل طمع و دنیوی و به قول بزرگان مگسا گرد شیرینی و لاشخوران اشاره می کند و آنها را دوست نمی داند. دوستان قدح را از جمله ندیمان شمار نه از جمله دوستان که ایشان دوستان دم و قدح باشند نه دوستان غم و فرح نیز از دوستان طامع دور باش که او با تو به طمع باشد نه به حقیقت و با مردم حسود هرگز دوستی مدار و نیز با بی خردان هر گز دوستی مکن که دوست بی خرد از دشمن بی خرد بتر بود و تنهایی دوست تر دار از هم نشین بد . اما بعد از این همه توصیه مطلبی را می گوید که با موارد بالا سازگار نیست اگر چه در نهایت حرف دلش را نیز بیان می کند بنگر میان نیکان و بدان و با هر دو گروه دوستی کن با نیکان به دل دوست باش و با بدان به زمان دوستی نمای تا دوستی هر دو گروه ترا حاصل آید اگر چه راه بردن تو به نزدیک بدان به نزدیک نیکان ترا کاستی در آید سپس او به معیار های شناخت دوست می پردازد و بدان که مردم را به دو چند بتوان دانست که دوستی شاید یا نه یکی انکه دوست او را تنگ دستی رسد و چیز خویش از او دریغ ندارد به حساب طاقت خویش و به وقت تنگی از وی به فراخی حرمت و به تنگی سود و زیان بپرهیز از دوستی که مردوست ترا دشمن دارد دوستی که دشمن ترا دشمن ندارد ویرا جز آشنایی خویش مخوان دوستی که از تو بی بهانه و بی حجتی به گله شود. بی جرم دل از تو بردارد و به باز آوردن او مشغول مباش و به دوستی وی طمع مکن او پس از شناخت دوستان از احترام در دوستی و رعایت جانب دوستی با ما سخن می گوید: پس اندیشه کن به کار دوستان به تازه داشتن رسم هدیه فرستادن و مردمی کردن و عادت کت به هر وقت دوستی گرفتن زیرا که با دوستان کلمن مکن و حق مردمان و دوستان به نزدیک خویش ضایع مکن تا سزاوار ملامت نگردی که گفته اند : دو گروه مردم سزاوار ملامت باشند یکی ضایع کننده حق دوستان و دیگر ناشناسنده کردار نیکو، پس دوست باید بعد از ایشان نیکی کند و هر وقت به زیارت تربت ان دوست رود او حتی به دوستان دوستان هم از جمله دوستان باشند و از انجای که فردی میانه رو ومعتدل است افراط و تفریط را در دوستی نمی پذیرد و گوید با مردم دوستی میانه دارد و بر دوستان به امید دل مبند که من دوستان بسیار دارم. دوست خاصه خویش خود باش و از پیش و پس خویش خود نگه دار وبر اعتماد دوستان از خویشتن غافل مباش و دوست را به دوستی چیزی بیاموز دکه اگر دشمن شود ترا ان زیان دارد و با دوستان وقت گله همچنان باش که در وقت خوشنودی خواجه نظام الملک نیز چنین عقیده ای دارد و می گوید:
)) کسی که بر وی اعتمادی تمام است او را اشراف فرمائید و از راستی کردن ایشان حاجت حاصل شد ده چندان وصد چندان مال باشد که بدیشان دهند به وقت خویش عادت پادشاهان بیدار چنان بوده است که پیران و جهاندیدگان را حرمت داشته اند و کاردانان و رزم آزمودگان را نگاه داشته اند و هر یک را محلی و منزلتی نهاده و چون مهمی بایستی در مصلحت مملکت و عمارت، و یکی را بر کشیدن و یکی را از پای مزو آوردن و بنای رفیع و چون کاری پیش آید تدبیرها با دانایان و کاردانان کرده اند.(((خواجه نظام الملک،سال ۱۳۸۲ ،ص ۱۸۱)
تا ان کار بسراد بر آمده است تا خطایی نیفتد (خواجه نظام الملک،سال ۱۳۸۲ ،ص ۱۸۰)
آداب نیاز آوردن و بر آوردن
هر که را بدو محتاج باشی خویشتن چون چاکر وبنده او شناس که ما بندگی خدای تعالی را از ان همی کنیم که ما را به وی حاجت است که اگر خدای تعالی حاجت نبودی هیچ کس روی سوی عبادت خدای تعالی نکردی. که حق تعالی می فرماید:ائن شکرتم لازیدنکم و خدای تعالی شاکران را دوست دارد و نیز شکرکردن حاجت نخستین را امید روا شدن حاجت دومین باشد.
اما در حاجت خواستن نیکو سخن بیندیش و انگاه مخلص سخن بدان جای رسان که حاجت تو بیرون آید و اندر سخن گفتن تلطف بسیار نما که تلطف در حاجت خواستن دوم شفیعی است که اگر حاجت بدانی خواستن بی قضای حاجت باز نگردی و حاجت تو روا شود چنانکه من می گویم.
ای دل خواهی که ذی دلا رام رسی بی تیماری بد ان مه تام رسی
باری به مراد وی بزی ایای دل از انک گردانی خواست کامه در کام رسی
پس از این مقدمه زیبا و لطیف چگونگی نیاز خواستن را عنصر المعالی اینگونه بیان می کند ،اگر ترا به کسی حاجت افتد بنگر که ان مرد کریم است یا لئیم اگر مرد کریم باشد حاجت بخواه اما فرصت نگه دار به وقتی که تنگدل باشد حاجت مخواه و چون حاجت خواهی از ممکنات بخواه تا به اجابت مقرون بود و اسیر نگردی و نیز پیش از طعام بر گرسنگی حاجت مخواه و اما اگر لئیمی افت خویشتن را به جای رحمت دان که گفته اند :سه تن به جای رحمت اند :خردمندی که زیر دست بی خردان بود و ضعیفی که قوی بر وی مسلط شود و کریمی که محتاج لئیمی بود پس اگر مرد بخیل و لئیم باشد به هوشیاری از او چند مخواه که ندهد به وقت مستی خواه که بخیلان و لئیمان بوقت مستی سخی باشند و کرم نمایند. این همه در حا جت خواستن گفت حال ببینم چگونه نیاز دیگران را برآورده می کند و در این رابطه دوست دارد که فرزندش چگونه با مردمان نیاز مند برخورد کند: اگر حاجتمندی را به تو حاجت افتد از ممکنات که دین را در ان زیانی نبود ودر مهمات دنیایی از شیبی خللی نبود. از بهر کم مایه دنیا دل . و ان نیازمند باز مزن و ان کس را بی قضای حاجت بازنگردان و ظن ان حاجتمند در خویش دروغ نکن که ان مرد تا در تو گمان نیکو نبرد از تو حاجت نخواهد. نیز ان مستمند در وقت حاجت خویش اسیر تو بود. و گفته اند که حاجتمندی دوم اسیری است و بر اسیران رحمت باید کرد که اسیر کشتن ستوده ندارند که کاری نکوهیده است پس در این معنی تقصیر روا مدار تا محمدت در جهانی بیابی((عنصرالمعالی ، سال ۱۳۸۵: ص ۱۵۹ ).
ونیز خواجه چنین می گوید:
اعمال را که عملی دهند ایشان را وصیت باید کرد تا با خلق خدای تعالی نیکو روند و از ایشان جز مال حق نستانند و ان نیز به مدارا و مجاملت طلب کنند و تا ایشان را دست به ارتفاعی نرسد ان مال نخواهند.)خواجه نظام الملک ، سال ۱۳۸۲:ص ۲۴)
چاره نیست پادشاه را از انکه هر هفته ای دو روز انصاف بدهد و سخن رعیت به گوش خویش بشنود بی واسطه ای و چون این خبر در مملکت افتد که خداوند جهان متظلمان و داد خواهان را در هفته ای دو روز ،پیش خویش می خواند و سخن ایشان می شنود همه ظالمان بشکوهند و دستها کوتاه دارند وکس نیارد بیدادی کردن و دست درازی کردن از بیم عقوبت (عنصرالمعالی ، سال ۱۳۸۵: ص ۱۲ ).
۵-۳- آئین تربیتی
آداب تربیت فرزند:
وقتی انسانی بمیرد دنباله ی کارهای نیک او به برگزیده می شود مگر سه چیز ، صدقه ی جاری ، دانشی که دیگران در ان بهره گرفته اند و فرزند صالحی که برای وی دعا کند (ص ۳۴ نهج البلاغه)
بهترین چیز که انسان بعد از خود به جا می گزارد سه چیز است فرزند صالحی که همیشه برای او دعا کند صدقه جاریی ای که پاداش ان همیشگی است دانشی که بعد از او همواره از ان بهره مند شوند .
چهار چیز نشانه ی سعادت مرد است ، زن شایسته ، فرزندان نیکو ، معاشران درستکار و روزی در شهر خود داشتن (صفحه ۱۴۲ نهج الفصاحه)
خداوند دو اخلاق را دوست و دو اخلاق او ثمره می دارد . اما ان دو اخلاق که ان را دوست می دارد هر دو گذشت است.
امیر کیکاوس بین تربیت پسر و دختر تفاوت خاصی قائل شده است به دختر باید با دیده تحقیر می نگرد اگر چه ممکن است عقیده شخصی او نباشد و فقط به رسم روزگار اشاره کند . ابتدا نظر او را در مورد تربیت پسر می آوریم . ای پسر اول چیز باید که نام خوش بر وی نهی که از جمله حقهای پدران بر فرزندان یکی انست که نام او را نام نهد و دوم انکه به دایگان عاقل و مهربان بسپارد و وقت سنت کردن سنت کنی و حسب طاقت خویش شاد کنی و قرانش بیاموزی تا حافظ قران شوی و چون بزرگتر شود اگر رعیت باشی ویرا پیشه ای بیاموزی و اگر اهل سلاح باشی به معلم سلاح باشی به معلم سلاح دهی تا سواری و سلاح شوریدن بیاموزد.

بنابراین این معادله، یک معادله هذلولوی است.

معادله بالا، یک معادله بیضوی می­باشد.
و معادله سوم از نوع سهموی می­باشد.
۱-۵ : صورت نرمال معادلات دیفرانسیل جزئی خطی مرتبه دوم
معادله دیفرانسیل جزئی مرتبه دوم زیر را در نظر می­گیریم
برای به­دست آوردن صورت نرمال معادلات دیفرانسیل جزئی مرتبه دوم و قرار می­دهیم. در این­صورت داریم
که در آن
.
هم­چنین رابطه^ء بین ضرایب جدید و اولیه به­ صورت زیر است
حال این سوال به­ ذهن می­رسد که وچه مقداری داشته باشند تا به ساده­ترین شکل معادله برسیم؟ اگر و طوری انتخاب شوند که ضرایب صفر شوند آن­گاه ساده ترین شکل معادله به­دست خواهد آمد. پس فرض می­کنیم ومتغیر­هایی باشند که ضرایب در معادله (۱-۱۱) صفر شوند. یعنی
معادلات (۱-۱۰) و (۱-۱۱)، شکل یکسانی دارند، از این رو می­توان آن­ها را به­ صورت زیر در نظر گرفت
که به­جای یا به­کار می­رود. معادله بالا را بر تقسیم می­کنیم
۱-۵-۱: صورت نرمال معادلات دیفرانسیل جزئی هذلولوی
اگر در معادله دیفرانسیل (۱-۱۱) داشته باشیم
آن­گاه معادله (۱-۱۱)به­ صورت زیر نوشته می­ شود
در این­صورت معادله (۱-۱۲) را صورت نرمال معادله دیفرانسیل جزئی هذلولوی می­نامیم.
۱-۵-۲: صورت نرمال معادلات دیفرانسیل جزئی سهموی
اگر در معادله دیفرانسیل (۱-۱۱) داشته باشیم
آن­گاه معادله (۱-۱۱) به­ صورت زیر نوشته می­ شود
در این­صورت معادله (۱-۱۳) را صورت نرمال معادله دیفرانسیل جزئی سهموی می­نامیم.
۱-۵-۳: صورت نرمال معادلات دیفرانسیل جزئی بیضوی
اگر در معادله دیفرانسیل (۱-۱۱) داشته باشیم
آن­گاه معادله (۱-۱۱) به­ صورت زیر نوشته می­ شود
در این­صورت معادله (۱-۱۴) را صورت نرمال معادله دیفرانسیل جزئی بیضوی می­نامیم.
فصل دوم
حل معادلات هذلولوی با روش تجزیه آدومین
۲-۱: مقدمه
۲-۲: روش تجزیه آدومین
۲-۳: حل معادلات هذلولوی با روش تجزیه آدومین
۲-۴: مثال­های عددی

۲-۱:
در این فصل به معرفی روش تجزیه آدومین^[۴] که یک روش عددی برای حل معادلات تابعی است، می­پردازیم و این روش را برای حل دسته­ای از معادلات دیفرانسیل جزئی تحت عنوان معادلات هذلولوی به­کار می­بریم[۷-۳].
۲-۲: روش تجزیه آدومین
یکی از روش­های عددی که برای حل انواع معادلات تابعی مانند، معادلات دیفرانسیل جزئی، معادلات انتگرال و غیره مورد توجه قرار گرفته است، روش تجزیه آدومین است. این روش توسط جرج آدومین (۱۹۲۰-۱۹۹۶) معرفی شد. وی در اوایل دهه^ء در پژوهش­های خود به روش جدیدی برای حل معادلات تابعی رسید، به­تدریج این روش را توسعه داد و در اوایل دهه^ء هشتاد آن را ارائه کرد. در این روش جواب معادله به­ صورت یک سری نامتناهی در نظر گرفته می­ شود.
یکی از مهم­ترین تفاوت­های روش تجزیه آدومین با سایر روش­های عددی برای یافتن جواب تقریبی معادلات دیفرانسیل این است که در این روش می­توان جواب را به­ صورت یک سری نامتناهی محاسبه کرد. برای این کار باید از بسط تیلور تابع معلوم حول نقطه ابتدای بازه استفاده شود. از طرفی چون بسط تیلور فقط در نقطه داده شده دقیق است و هر چه از آن نقطه دور شویم دقت آن کم می­ شود. پس جوابی که از روش تجزیه آدومین به­دست می ­آید دارای خطا می باشد.
:۱-۲-۲ساختار کلی روش تجزیه آدومین
معادله تابعی
را در حالت کلی در نظر می­گیریم که در آن یک عملگر از فضای باناخ به توی است ویک تابع معلوم در است هدف پیدا کردن است که در معادله (۱-۲) صدق کند.
فرض می­کنیم معادله^ء (۱-۲) برای هر دارای جواب یکتا باشد و هم­چنین فرض می­کنیم عملگر دارای جملات خطی و غیر­خطی باشد. اگر قسمت خطی را با و قسمت غیر­خطی را با نمایش دهیم، داریم
قسمت خطی را می­توان به­ صورت تجزیه کرد که در آن یک عملگر معکوس پذیر و قسمت باقی­مانده عملگر خطی است. بنابراین عملگر را می­توان به­ صورت زیر تجزیه کرد.
با توجه به معادله^ء (۱-۲) ،
و چون معکوس پذیر است،
قرار می­دهیم ، که یک عملگر خطی است و که عملگر غیر خطی است. پس داریم
روش تجزیه آدومین عبارت است از نمایش به­ صورت مجموع سری

د) کمبود نیروهای متخصص و برنامهریز
ه) شرایط نامطلوب آب و هوایی منطقه.
مشکلات عمده توسعه ورزشهای همگانی کشور به ترتیب به قرار زیر دسته بندی شدند:
الف) کمی بودجه
ب) کمی فضای آموزشی
ج) کمی مربیان و متخصصان کارآمد
د) عدم علاقمندی و استقبال مردم
ه) شرایط نامطلوب آب و هوایی منطقه ذکر شدند.
۲-۱۴ تحقیقات انجام شده در خارج کشور

در پژوهشی که توسط موسسه سلطنتی کانادا طی سالهای ۲۰۰۹ تا ۲۰۱۲ تحت عنوان استراتژی دوچرخه سواری ملی کانادا صورت گرفت، این نتیجه حاصل شد که دوچرخه سواری رشته ای برجسته در کانادا است، استراتژی توسعه در بخش های ورزشکاران، مربیان، سرپرستان، شرکت کنندگان، برنامه ریزی شده و هسته استراتژی بالا بردن کیفیت حمایت از دوچرخه سواران برای کسب مدال های بیش تر در المپیک ۲۰۲۰ است. برخی از عناوین استراتژی عبارتند از: ایجاد به کارگیری یک سیستم دارای حمایت و پشتیبانی تخصصی برای دو چرخه سواران، افزایش سرمایه‌های تجهیزاتی اجرایی به منظور عملکرد رقابتی و مسابقه ای داشتن، ایجاد و به کارگیری یک ساختار ملی همگانی و مشارکتی برای اقدامات خلاقانه و پیشرفت دو چرخه سواران .

ناستاس ای ویودل دان(۲۰۱۲)درتحقیقی درزمینه یک تحلیل آموزشی برای متخصصان تربیت بدنی وورزش بین جهانی سازی و tradition به این نتیجه رسیدکه تحلیل swot ویک استراتژی مبتنی برنقاط قوت مثل فرصت های ایجادشده بوسیله ترکیب EU پیکربندی اجرای تمرینات ازطریق رفع نقاط ضعف وپرهیزازتهدیدات می تواندیک فضایی راایجادکندکه درآن میتوان به desiderataبهینه عملکرددرزمینه تربیت بدنی وورزش ازیک سطح موسسه ایی به سطح سیستمی دست یافت.
سبان(۲۰۱۲)دریک تحلیل استراتژیک ازتربیت بدنی به این نتیجه رسیدکه موسسات آموزشی حرفه ای درتربیت بدنی وورزش می توانندعواید آموزش تخصصهای واقعی دراین زمینه را ازطریق آموزش باکیفیت بالادر accordanceباالزامات سیستم جهانی که به ماورای مرزهای ملی حرکت می کند،اثبات کنند
سباهاتین وهمکاران(۲۰۱۲)درتحقیقی درخصوص تدوین استراتژیهای خلاقانه برای تربیت بدنی به این نتیجه رسید، ورزش وتربیت بدنی یک نقش مهمی درتوسعه وپیشرفت انسان ایفا میکند، همچنین ورزش وتربیت بدنی فعالیتهای مشارکتی هستند که انجام آنهاحس تعلق به آنها میدهد، افراد وگروههارا دور هم جمع میکند، باعث کسب اخلاقیات وفرهنگ می شود.
فیونا مک کول(۲۰۱۰) در تحقیق تحت عنوان استراتژی دوچرخه سواری ملی استرالیا، به این نتیجه رسید که تدوین استراتژی در سال ۲۰۰۸ در پی کاهش دوچرخه سواران طی ۵ سال گذشته و هدف استراتژی دو برابر کردن جمعیت علاقه مند به دوچرخه سواری برای فعالیت بیش تر به جهت زندگی سلامت در سال ۲۰۱۶. این استراتژی ها عبارتند از: همکاری در میان ایالات، نواحی و ارگان‌های محلی و بومی، به همراه مشاوران ارزیابی کننده‌ی بخش عمده ای انجمن دوچرخه سواری استرالیا، برنامه ریزی همگانی در سر تا سر کشور به منظور ادغام و پیوند دادن دوچرخه سواری با تحولات محلی و تجاری، سرمایه گذاری‌ها در مورد زیربنای مرتبط با دوچرخه سواری در طول مدت و زمان استراتژی مربوطه (شامل ۴۰ میلیون دلار) به عنوان سرمایه گذاری آتی به منظور بهبود پیشرفت‌ها و تحولات اساسی در برنامه ریزی مربوط به دوچرخه سواری، برنامه ریزی امنیتی جاده‌ها باکاهش ۳ درصدی مرگ و میر جاده ای دوچرخه سواران در سال‌های ۲۰۰۴ تا ۲۰۰۹، حمایت از دوچرخه سواران و ارتقاء آن ها، عملیات تجاری و اقدامات نوین به منظور ارتقاء سطح دوچرخه سواری به عنوان یک روش مهم و اساسی برای رفت و آمد، افزایش تعداد افراد ماهر در دوچرخه سواری اولویت دیگری در رابطه با استراتژی ایجاد مهارت‌های لازم برای افزایش سطح دوچرخه سواری، آموزش تخصص و مهارت دوچرخه سواری، در نتیجه ارائه آموزش دوچرخه سواری با کیفیت بالا .
دولت انگلیس(۲۰۰۹) برای توسعه ورزش در کشو خود، برنامه ای استراتژیک با عنوان «چشم انداز ۲۰۲۰» تدوین نموده است. افق زمانی نسبتاً طولانی این برنامه، بیانگر دراز مدّت بودن برنامه استراتژیک مذکور است که می توان دو حیطه ورزشی عموم مردم و موفقیت های ورزشی ورزشکاران را در این چشم انداز در نظر گرفت. همچنین درمتن الگوی پیشنهادی، انجام مطالعات بر روی دستاورد ها یا تاثیرات دستیابی به چشم انداز مذکور پیشنهاد شده است. این مطالعات شامل تاثیرات اقتصادی، اجتماعی، تربیتی و بهداشتی فعالیت های ورزشی است. همچنین به منظور تحقق چشم انداز ورزش انگلستان در سال ۲۰۲۰، سه هدف کلان مد نظر قرار گرفته است که تمرکز اصلی سیاست ها و راهبردهای ورزش انگلستان در سال های آتی، بر روی تحقق این اهداف خواهد بود. اهداف سه گانه مورد نظر عبارت است از: ۱- افزایش مشارکت عمومی در فعالیت های ورزش عمومی۲- ارتقا موفقیت بین الملل در ورزش قهرمانی۳- حمایت از میزبانی رویدادهای ورزشی بزرگ. مروری بر روش شناختی برنامه استراتژیک ورزش انگلستان، بیانگر الگویی نظام مند در فرایند تنظیم برنامه استراتژیک مورد نظر است. این فرایند شامل تدوین چشم انداز، اهداف کلان، استراتژی ها، برنامه ها، جدول زمانی اجرای برنامه ها، سازمان های مجری برنامه ها و ارزیابی برنامه های اجرا شده است.(۱۸)
فدراسیون جهانی تکواندو(۲۰۰۹) به منظور توسعه هر چه بیشتر ورزش تکواندو برنامه استراتژیک میان مدتی را تدوین نموده است. تمرکز اصلی این برنامه بر روی توسعه چند مؤلفه مهم قرار داده شده است. در برنامه استراتژیک مذکور هدف اصلی این است که ارزش وجودی ورزش تکواندو از طریق ایجاد توسعه در سیستم داوری، شکل مسابقات، ورزشکاران، وجهه عمومی ورزش تکواندو، بازاریابی، جهانی کردن ورزش تکواندو و همبستگی بین فدراسیون جهانی با فدراسیون های قاره ای و ملی، ارتقا داده شود. رسالت یا ماموریتی که در برنامه استراتژیک فدراسیون جهانی تکواندو بیان گردیده است، هدف اساسی این فدراسیون را از برقراری چنین برنامه ای مشخص کرده است. این ماموریت به این صورت بیان شده است: «فدراسیون جهانی تکواندو برای ارتقای فعالیت های خود و ترویج تکواندو در سراسر جهان ثابت قدم است و از طریق ارائه خدمات ورزشی منحصر به فرد، به دنبال اعمال نقش در زندگی سالم و متوازی انسان ها است ». تحقق ماموریت فوق مستلزم برقراری اهدافی کلان است که در راستای این ماموریت تدوین شده باشند. به همین منظور، فدراسیون جهانی تکواندو ۱۱ هدف کلان را برای تحقق ماموریت خود تدوین نموده است. این اهداف عبارتند از:۱- ایجاد جذابیت و عمومیت هر چه بیشتر ورزش تکواندو۲- ایجاد رقابت های منصفانه از طریق برقراری سیستم قضاوت و داوری شفاف و عادلانه۳- ایجاد تدابیر جدید برای کنترل دوپینگ۴- تقویت همبستگی بین فدراسیون جهانی و فدراسیون های قاره ای و ملی۵- ارتقا ثبات مالی از طریق بهبود فعالیت های بازاریابی و کارایی و شفافیت در مدیریت مالی۶- بهبود ساختار سازمانی فدراسیون جهانی تکواندو۷- ترویج تکواندو در سراسر جهان۸- توسعه مدیریت موثر مسابقات۹- بهبود مدیریت اعضا و ارائه خدمات به آن ها۱۰- ارتقای سطح اخلاقیات و اصول جوان مردی در ورزش تکواندو۱۱- بهبود مدیریت در سازمان مرکزی فدراسیون جهانی(همان منبع). علاوه بر این ها، به منظور برآورده ساختن هر یک از اهداف ۱۱ گانه مذکور، برنامه ها و فعالیت های عملیاتی ویژه ای طراحی گردیده است.
در پژوهشی که در سال ۲۰۰۸ تحت عنوان استراتژی دوچرخه سواری نیوزلند توسط موسسه حمل و نقل نیوزلند انجام پذیرفت، این نتیجه حاصل شد که که ۶۱ استراتژی در منطقه محلی نیوزلند در طی ۳ سال تعریف شده و با بررسی و به روز رسانی ۵۶ استراتژی در این مدت عامل گسترش دوچرخه سواری را توسعه استراتژی ها و به روز رسانی آن ها می دانند. برخی از این استراتژی ها عبارتند از: افزایش ایمنی در دوچرخه سواری، توسعه و ترویج اهمیت دوچرخه سواری برای مردم، تخصیص بودجه در دسترس برای توسعه دوچرخه سواری .

سازمان ورزش کانادا(۲۰۰۴)، برای توسعه هر چه بیشتر ورزش این کشور، برنامه استراتژیک ۵ ساله ای را تدوین نموده است. برنامه مذکور دوره زمانی پنج ساله از سال ۲۰۰۴ تا ۲۰۰۸ را شامل می شود. با توجه به توضیحات برنامه نیز می توان دو جنبه ورزش رقابتی و غیر رقابتی(همگانی) را در آن استنباط نمود. تحقق چشم انداز تعیین شده در برنامه استراتژیک ورزش کانادا، منوط به تدوین اهداف کلانی است که دقیقاً در راستای آن چشم انداز باشند. از این رو چندین هدف اساسی تعیین شده است که عبارتند از:۱- افزایش مشارکت دائمی کودکان، نوجوانان و سایر گروه های جامعه در ورزش،۲- بهبود عملکرد ورزشکاران کانادایی در بازی های المپیک، پار المپیک و قهرمانی جهان،۳- توسعه هرچه بیشتر ورزش و به حداکثر رساندن مزایای اجتماعی، فرهنگی، و اقتصادی ورزش، بوسیله حمایت از میزبانی رویدادهای بین المللی ورزشی در سراسر کشور کانادا.۴- برنامه ریزی جامع برای مشارکت ورزشی همراه با اخلاق مندی۵-تقویت وگسترش همکاری های برنامه ای و سیاستی بین دولت های ایالتی و سازمان های ورزشی۶- فراهم نمودن شرایط علمی و تحقیقی برای اتخاذ برنامه ها و سیاست ها در زمینه ورزش(۱۷).
۲-۱۵ جمع بندی
در این فصل ابتدا در ارتباط با مفهوم برنامه ریزی استراتژیک ، ابعاد و مدل های نظری و چهارچوب تئوریکی مختلف آن بحث شد. البته باید مد نظر داشته باشیم که برنامه ریزی استراتژیک در ورزش کشورمان قدمت طولانی نداشته و مطالعات اندکی در این زمینه صورت گرفته است مهمتر از همه اینکه این مطالعات تقریبا با رویکرد های یکسانی به کار گرفته شده است و کمتر از رویکردهای نوین در تدوین برنامه های استراتژیک در زمینه ورزش کشورمان در سطوح مختلف آن مطالعه ای صورت گرفته است. برنامه ریزی استراتژیک در کشورمان تقریبا پس از تدوین طرح جامع تربیت بدنی و ورزش کشور مطرح گردید و پس از آن مطالعات موردی در زمینه ورزش همگانی و ورزش قهرمانی در استان های مختلف و فدراسیون ها صورت گرفته است. وجود مدل ها و الگوهای بسیار به ما کمک می کند تا در زمینه برنامه ریزی استراتژیک بر اساس فرهنگ موجود و زیر ساخت های مدیریتی به تدوین برنامه استراتژیک عمل نموده حتی شاید بتوان با تلفیق چند الگو به یک الگوی بومی در این زیمنه دست پیدا نمود. آن چیزی که بیش از همه در تدوین برنامه ریزی استراتژیک به آن توجه شده است وجود زیر ساخت مدیریتی و سازمانی آن جهت تدوین برنامه استراتژیک می باشد و اگر ورزش کشور در سطوح مختلف اعم از باشگاه ها ، ادارات ورزشی و فدراسیون ها ورزشی از زیر ساخت مدیریتی مناسب برخوردار نباشد بعید است بتوان از الگوی برنامه ریزی استراژیک مناسب بهره برد. با مطالعات پیشینه تحقیقات صورت گرفته در زمینه برنامه ریزی استراتژیک در حوزه ورزش همگانی و قهرمانی در کشورمان اکثر مطالعات تقریبا به نتایج مشابهی دست پیدا کرده اند. در زمینه ورزش همگانی مطالعات حاکی از نبود اعتبار لازم، وجود خلاء قانونی، عدم وجود زیر ساخت و اماکن و تجهیزات مناسب و عدم نگرش مثبت مردم کشورمان به ورزش همگانی می باشند و نیز مطالعات به وجود استعدادهای فراوان در زمینه ورزش همگانی با توجه به موقعیت جفرافیایی کشورمان و پتانسیل وجود بخش خصوصی اشاره داشته اند. در زمینه ورزش قهرمانی که بیشتر به صورت مطالعات موردی در ارتباط رشته های ورزشی و در فدراسیون های ورزشی صورت گرفته نیز مطالعات تقریبا به نکات مشترکی اشاره داشته اند و این امر حاکی از آن است که ورزش قهرمانی در کشورمان تقریبا از نظر محیط درونی و بیرونی ساختار مشابه ی دارد. ورزش قهرمانی در کشورمان با وجود استعدادهای فراوان ورزشی و جوان بودن جمعیت کشورمان ، همچنین از نظر برگزاری منظم لیگ های ورزشی و مسابقات فراوان دارای نقاط قوت است اما نتایج بررسی ورزش قهرمانی در مطالعات صورت گرفته در سراسر کشور حاکی از عدم وجود قوانین حمایتی در این زمینه ، عدم حمایت کافی از ورزشکاران و پیشکسوتان، نبود بازنشستگی و بیمه، عدم تمایل بخش خصوصی به سرمایه گذاری در زمینه ورزش قهرمانی، وابسته بودن ورزش به منابع دولتی، عدم به کارگیری متخصصین در سازمان ها و ادارات ورزشی می باشد.حال باتوجه به مدلهای موجوددرارتباط بابرنامه ریزی استراتژیک ،محقق پس ازمطالعه مدلهای مختلف ازمدل دیویدجهت تدوین برنامه استراتژیک اداره کل ورزش وجوانان استان تهران استفاده نمود.
فصل سوم
روش شناسی پژوهش
مقدمه
برای دستیابی به پاسخ سؤالات راه دشواری باید پیموده شود. استفاده از یک مسیر منظم و هدفمند، محقق را یاری می دهد تا بهتر بتواند نتایج بدست آمده را ارائه و در اختیار استفاده کنندگان قرار دهد. با توجه به هدف این تحقیق که طراحی وتدوین راهبردتوسعه ورزش (همگانی،قهرمانی،حرفه ای)استان تهران است در این فصل در مورد روش پژوهش، جامعه آماری، نمونه و روش نمونه گیری، معرفی متغیرهای پژوهش، مقیاس های اندازه گیری متغیرها، معرفی ابزار اندازه گیری و روش های آماری مورد استفاده بحث می شود تا بدین طریق بتوان به سؤالات موجود در فصل اول دسترسی پیدا کرد.
۳-۱ روش پژوهش
پژوهش حاضر از حیث ارائه الگو و مدل از نوع تحقیقات توسعه ای و به جهت بهره برداری از دیدگاه متخصصان ، پیمایشی – زمینه یابی – واز نوع اکتشافی، تبیینی است. در این تحقیق وضعیت موجود ورزش استان نهران بررسی و نقاط چهارگانه ( ضعفها، قوت ها، فرصت ها و تهدید ها) تعیین می گردند. پس از آن موقعیت راهبردی ترسیم می شوند..
این پژوهش در دو بخش کیفی و کمی انجام گرفته است. در بخش کیفی با بهره گرفتن از تکنیک دلفی، ضمن مطالعه مقالات علمی متعدد مرتبط با موضوع پژوهش و مصاحبه با اساتید مدیریت ورزشی کشور در زمینه نقاط قوت،ضعف،فرصت وتهدید پرداخته شد. در ادامه پس از دریافت نظرات کارشناسی اساتید که تخصص در زمینه مرتبط داشتند، به منظور جمع آوری داده ها، پرسشنامه پژوهش طراحی گردید. در بخش کمی (استخراج مؤلفه های پرسشنامه) نیز روش مطالعه از نوع پیمایشی است که اطلاعات حاصل از پرسشنامه های تکمیل شده مورد تجزیه و تحلیل های آماری قرار گرفتند.
۳-۲ جامعه آماری:
جامعه آماری تحقیق حاضر کلیه مدیران و معاونین ورزش وجوانان و روسای هیاتهای ورزشی استان تهران تشکیل داده است. جامعه تحقیق شامل ۹۵ نفر ازروسای هیاتهای ورزشی وروساومعاونین واحدهای ستادی اداره کل تربیت بدنی می باشد.
۳-۳ نمونه آماری:
نمونه آماری تحقیق حاضر بر اساس روش نمونه گیری تصادفی و بر اساس جدول مورگان تعداد ۸۰ نفر از هیاتها، مدیران و معاونت های اداره کل ورزش وجوانان تشکیل داده است.
۳-۴ ابزار گردآوری دادها:
با توجه به ماهیت این پژوهش، ابزارگردآوری داده ها شامل پرسشنامه طراحی وتدوین راهبردتوسعه ورزش(همگانی، قهرمانی،حرفه ای)استان تهران و روش کتابخانهای به منظور جمع آوری داده ها مورد نیاز میباشد.
ابزار استفاده شده برای جمعآوری داده ها عبارتند از:

پرسش نامه وضعیت جمعیت شناختی اعم از سن، جنس، وضعیت تحصیلی و… شرکت کنندگان در تحقیق.
ازپرسشنامه محقق ساخته جهت بررسی راهبرد توسعه ورزش همگانی(نقاط ضعف ، قدرت، تهدیدها و فرصت ها) شامل ۳۳ سوال که مقیاس پاسخگویی بر اساس مقیاس پنج ارزشی لیکرت می باشد، استفاده شد.
ازپرسشنامه محقق ساخته جهت بررسی راهبرد توسعه ورزش قهرمانی(نقاط ضعف ، قدرت، تهدیدها و فرصت ها) شامل۴۶ سوال که مقیاس پاسخگویی بر اساس مقیاس پنج ارزشی می باشد، استفاده شد.
۳-۵ پرسشنامه و نحوۀ تنظیم آن:
نحوه عمل به این ترتیب بود که همکاران طرح، در شهرستانها حضور یافتند و پرسشنامه ها را به کارکنان جهت تکمیل ارائه کردند. نمونه ها پرسشنامه را تکمیل و همان جا تحویل عوامل توزیع و جمعآوری دادند.
۳-۵-۱ محاسبه ضریب پایایی:
نحوه محاسبه ضریب پایایی پرسشنامه مقدماتی بدین گونه بود که بعد از توزیع پرسشنامه اولیه در بین ۳۵ نفر از مسئولین و کارشناسان اداری ادارات تربیت بدنی که کارشان مشابه نمونه آماری در دسترس بود، ضریب پایایی آن از طریق محاسبه آلفا کرونباخ بهدست آمد. ضریب پایایی سئوالات پرسشنامه با بهره گرفتن از ضریب آلفای کرونباخ بوسیله نرم افزار کامپیوتریspss محاسبه شد و سپس در نمونه آماری اجرا گردید.میزان آلفای کرونباخ (۷۱/. ، ۷۷/.) بدست آمد.
۳-۵-۲ تعیین روایی پرسشنامه:
جهت تعیین روایی پرسشنامه از نظرات ۱۰ تن از اساتید مدیریت ورزش دانشگاه های آزاد و دولتی جهت تعیین همسانی مولفه ها و حذف مولفه ها و گویه های ناسازگار به صورت روایی صوری استفاده شد.
۳-۶ روش گردآوری داده ها:
در این پژوهش جمعآوری داده ها به شکل میدانی انجام شد، بدین نحو که پس از هماهنگیهای لازم با حراست اداره کل تربیت بدنی استان تهران و کسب مجوز لازم و گرفتن معرفی نامه از اداره کل تربیت بدنی به ادارات تابعه، پرسشنامه های تنظیم شده ویژه مسئولین و کارشناسان ورزش بین نمونه آماری توزیع گردید. بدین گونه که پژوهشگر شخصا به هیاتهاوادارات ستادی بر طبق برنامه زمانبندی از پیش تعیین شده مراجعه نمود. هنگام تحویل پرسشنامه ها نیز به طور شفاهی، توضیحاتی دربارۀ نیاوردن نام و نشانی و همچنین ضرورت انجام این تحقیق برای بهبود وضعیت تربیت بدنی و ورزش استان تهران به آزمودنیها داده شد که موجب میگردد، تا آنها با آزادی کامل، حوصله و دقت بیشتری به سئوالات پرسشنامه پاسخ دهند.
۳-۷ روش تجزیه و تحلیل داده های آماری:
آمار توصیفی:
در این پژوهش از آمار توصیفی استفاده شده که روش کار به شرح زیر است:

برای تحلیل معناداری روابط مدل از ضرایب معناداری (t-value) استفاده می­ شود که این مقدار برای هر کدام از روابط ساختاری و اندازه ­گیری در شکل آمده است.

منبع: تحقیق حاضر
شکل۴-۵: مدل حداقل مربعات جزئی در حالت ضرایب معنی داری (فرضیات فرعی)
منبع: تحقیق حاضر
شکل۴-۶: مدل حداقل مربعات جزئی در حالت ضرایب استاندارد (فرضیات فرعی)
توضیحات مربوط به شکل ۴-۵ و ۴-۶ پیش از ورود به نتیجه ­گیری و ارائه پیشنهادات:
در این شکل­ها با دایره­های به شکل آبی رو­به رو هستیم این دایره­های گویای متغیرهای اصلی پژوهش می­باشند و مستطیل­ها گویایی شاخص­ های اندازه ­گیری متغیرها یا به عبارتی سئوالات پرسشنامه هستند. همانطور که می­بینم در مدل حداقل مربعات جزئی دو شکل در حالت ضرایب استاندارد و معنی داری ارائه شده است. این شکل­ها گویای این است که در حالت ضرایب معنی داری برای تایید و رد فرضیه ­ها یا به عبارتی میزان آماره تی ولیو را ارائه می­کندو در شکل مربوط به ضرایب استاندارد اعداد ارائه شده گویایی ضریب مسیر یا همان شدت تاثیر می­باشد. در اعداد گزارش شده در مورد تی ولیو این اعداد اگر از قدرمطلق ۹۶/۱ بالاتر باشند نشان دهنده تایید فرض فوق می­باشد و اگر پایین­تر از قدرمطلق ۹۶/۱ باشند گویای این هستند که فرض فوق مورد تایید واقع می­ شود در غیراینصورت فرض مورد تایید نمی ­باشد. شدت تاثیر نیز در این رابطه عددی بین صفر و یک می­باشد که هر چه به یک نزدیک تر باشد گویای تاثیر بیشتر متغیر مستقل بر روی متغیر وابسته می­باشد.
۴-۷-۲-۱ آزمون فرضیه ­های فرعی تحقیق
در این بخش از پژوهش، فرضیه ­های تحقیق به وسیله ضرایب مسیر و آماره تی مورد آزمون قرار گرفته­اند. چنانچه مقدار آماره تی برای مسیری بزرگتر از ۹۶/۱ باشد، می­توان نتیجه گرفت که این مسیر معنی­دار بوده و فرضیه مورد نظر در سطح خطای ۰۵/۰ مورد تایید قرار می­گیرد.جدول شماره­ ۴-۱۷، نتایج حاصل از آزمون تی را نشان می­دهد.
جدول ۴-۱۷: نتایج آزمون تی : آزمون فرضیه ­های تحقیق

• P صادق است در جامعه B اگر و فقط اگر P در انسجام با نتایجی باشد که اعضای جامعه B در پایانِ فرایند طولانیِ بررسی و پژوهشِ ایده آلیِ نامحدودِ خود، به آن می­رسند.

• • P در زمان T برای شخص S صادق است اگر و فقط اگر P در انسجام باشد با بقیه آنچه شخص S به آن در زمان T باور دارد.

• P برای شخص S صادق است اگر و فقط اگر P در انسجام باشد با بقیه آنچه شخص S در پایانِ فرایند طولانیِ بررسی و پژوهشِ ایده آلیِ نامحدودِ خود، به آن باور پیدا می­ کند. (Fumerton, 2002, pp 105)

۳-۲-۱٫ گذر از نظریه مطابقت به نظریه انسجام صدق
در آخر می­خواهیم علتِ گرایش به نظریه انسجام صدق را به اجمال ذکر کنیم. این علتِ گرایش از منظر برخی انسجام گرایان دلیلی برای نظریه یشان نیز تلقی می­ شود. علت گذر از نظریه مطابقت به نظریه انسجام، به دو دلیل بوده است. این دو دلیل، دو طریق اثبات این نظریه تلقی می­شوند که همین دو منظر، فیلسوفان را برآن واداشت که از نظریه مطابقتِ سازگار با شهودمان دست بشوند و به پذیرفتن نظریه انسجام صدق وادار شوند. پیروان نخستین نظریه انسجام بر اساس طریق متافیزیکی به انسجام گرایی رو آورده­اند. اما پیروان اخیر این نظریه، بر اساس مسیر معرفت شناختی به این نظریه گرویده­اند. پس دسته­ای از فیلسوفان با تأمل بر مباحث و نظریه­ های متافیزیک به این نظریه ترغیب شدند و پاره­ای دیگر مبنایشان برای اتخاذ انسجام گرایی ملاحظات معرفت شناختی و معنایی بوده است. اکنون به این دو مسیر اشاره مختصری می­کنیم. ( Young, 1996, ¶ ۲)
۱-۳-۲-۱٫ مسیر متافیزیکی برای انسجام گرایی
چنانکه بیان کردیم، پیروان نظریه­ های انسجام گرایی، پیدایش این نظریه را وامدار ایده آلیست­ها هستند. اولین تقریرهای این نظریه به دلیل همین نظریات ایده آلیستی به وجود آمد. ایده آلیست­ها تحت تأثیر دیدگاه ­ها و نظریه پردازی­های متافیزیکی خویش ناگزیر به پذیرش و ایجاد نظریه انسجام صدق شدند؛ چرا که ایشان متفطن به این مطلب شدند که براساس نظریه مطابقت، باور از حیث هستی شناختی در اغلب موارد، متمایز و غیر از شرایط عینی که باور را صادق می­سازد، تلقی می­ شود درحالی که لازمه نظریه پردازی ایده آلیستی ایشان خلاف این است؛ چرا که ایشان معتقد به اینکه چنین تمایز هستی شناختی میان باورها و آنچه باورها را صادق می­سازد، یعنی واقعیت نیستند؛ لذا باید نظریه­ دیگری ابداع می­کردند که با نظریه ایشان هماهنگی داشته باشد. پس از آنجا که از منظر ایشان، واقعیت یک امر ابژکتیو بیرونی نیست، بلکه واقعیت چیزی از سنخ همین مجموعه باورها است، در نتیجه باور نمی­تواند صادق باشد، به دلیل مطابقت با چیزی که از سنخ باور نیست بلکه صدق یک باور تنها باید عبارت از انسجام آن باور با سایر باورها باشد.
از آنجا که ایده آلیست­ها به تمایز هستی شناختی میان باورها و آنچه آنها را صادق می­سازد، قائل نیستند، تمایز گذاردن میان تقریرهای نظریه انسجام صدق که توسط ایده آلیست­ها مطرح شده و میان نظریه این همانی صدق مشکل به نظر می­رسد، شاید به سبب همین مشکل باشد که برخی می­گویند برادلی قائل به نظریه این همانی صدق بوده است و آنچه که به ایشان در باب قائل بودن به نظریه انسجام گرایی صدق نسبت می­ دهند، صحیح نمی ­باشد.^[۶۷] (ibid)
۱-۱-۳-۲-۱٫ ذو مراتب شدن صدق در مسیر متافیزیکی
اشاره به این مطلب مهم است که یکی از مهمترین نتایج این مسیر برای انسجام صدق، این است که صدق ذو مراتب^[۶۸] می­ شود: یعنی باور تا آن درجه و حدی که سازگار با بقیه گزاره­ها هست، صادق است. علت این امر این است که ایده آلیست­ها قائل به اصل روابط درونی^[۶۹] اند: بنابراین اصل اگر روابط چیزی با اشیاء دیگر فرق می­کرد، دیگر خودش، آن چیز نمی­بود؛ مثلاً اگر عدد ۲ یک سوم عدد ۴ باشد و نه نصف آن، یا اینکه آن ریشه مکعب عدد ۲۷ باشد به جای اینکه ریشه مکعب عدد ۸ باشد، دیگر این عدد ۲ نیست، حال با توجه به اینکه واقعیت از منظر ایده آلیست­ها یک کل همبسته است و اجزای مستقلی ندارد و صدق هم از منظر ایشان انسجام یک گزاره با گزاره­های نظام کل می­باشد، می­توان به آسانی ذو مراتب بودن صدق را از منظر ایشان فهم کرد؛ چرا که یک گزاره جزئی، فی نفسه، تاحدی صادق است لذا تاحدی نیز کاذب می­باشد و تنها نظام کل است که کاملاً صادق هست. یک گزاره­ی جزئی، بخشی از واقعیت است و از این رو، بخشی از صدق را هم به همراه خویش دارد. پس از این رو که صدق انسجام با این نظام کل است و ما درجات انسجام داریم پس روشن است که درجات صدق هم داریم. (White,1972, p 130 ; Johnson, 1992, p 34-35)
اما با توجه به اینکه در سالهای اخیر ایده­آلیسم طرفدار چندانی ندارد، متعاقباً در معرفت شناسی معاصر نیز استدلال­های متافیزیکی به نفع انسجام گرایی طرفداران معدودی دارد. به چنین تقریرهایی از این رو که صرفاً جنبه تاریخی دارند و محل بحث ما هم نیستند، اشاره نمی­کنیم.
۲-۳-۲-۱٫ مسیر معرفت شناختی برای انسجام گرایی
از منظر ملاحظات معرفت شناختی، استدلال­های مختلفی برای نظریه انسجام صدق انجام شده است که قصد اشاره به آنها را نداریم؛ اما به یک دلیل که از بهترین دلیل­های انسجام گرایان برای طرد نظریه مطابقت صدق می­باشد، اشاره می­کنیم. این استدلال مبتنی بر این دیدگاه است که ما توانایی این را نداریم که از مجموعه­ باورهایمان بیرون رویم: به تعبیری نمی­توانیم از ذهن خویش فرا رویم و از این رو نمی­توانیم هیچ وقت برای صدق گزاره­ها به واقعیات عینی متوسل شویم و از طریق مقایسه و مطابقت گزاره با ویژگی خارجی به صدق گزاره رهنمون گردیم. تقریری از این استدلال را ما در نزد برخی پوزیتویست­های منطقی من جمله همپل و نویرات می­بینیم. این استدلال مبتنی بر نظریه انسجام گرایی در توجیه است که بنابرآن، این استدلال می­گوید ما فقط می­توانیم بدانیم که یک گزاره در انسجام با مجموعه ­ای از باورها است؛ اما هیچ گاه نمی­توانیم بدانیم که یک گزاره مطابق با واقعیت هست.^[۷۰]
به استدلال ایشان دو اشکال مهم وارد کردند: اول اینکه از آنجا که این استدلال مبتنی بر نظریه انسجام گرایی در توجیه است، هر نوع اشکالی که به نظریه انسجام گرایی در توجیه شود، منجر به این می­ شود که نظریه انسجام صدق، متزلزل گردد. اما اشکال دوم که مهم­تر از اشکال نخست هست، این است که به فرض ما نتوانیم مطابقت یک گزاره با واقعیت را بشناسیم اما از کجای این فرض، این نتیجه و استنباط در می ­آید که صدق گزاره به مطابقت با واقعیت نیست. قائلان به نظریه مطابقت می­توانند قبول کنند که درست است ما تنها می­توانیم بدانیم که گزاره­ها در انسجام با باورهای ما هستند، اما با وجود این، ما می­توانیم معتقد به این شویم که صدق گزاره جز مطابقت با واقعیت نیست. اگر مدافعان نظریه مطابقت این دیدگاه را قبول کنند، ایشان ملتزم به این امر شدند که حقایقی وجود دارد که ما نمی­توانیم آنها را بشناسیم و حال به جای اینکه نظریه انسجام صدق را قبول کنند، دست بر روی فرض دیگری می­گذارند و می­گویند انسجام گزاره با مجموعه­ باورها دلالت خوبی بر این دیدگاه دارد که گزاره مطابقت با واقعیت عینی دارد و ما می­توانیم بدین وسیله مطابقت قضیه را احراز کنیم، و مشکلی هم برای نظریه صدق ما پیش نمی­آید. پس انسجام گرایان برای تکمیل استدلالشان نیاز به این امر دارند که بگویند گزاره­ها نمی ­توانند مطابق با واقعیات عینی باشند نه اینکه ایشان صرفاً در استدلال خویش به این اکتفا کنند که بگویند به مطابقت گزاره­ها نمی­ توان معرفت داشت. لذا باید استدلال مذکورشان را تکمیل کنند. ( Young, 1996, ¶ ۲)
۱-۲-۳-۲-۱٫ استدلال یانگ بر نظریه انسجام صدق
یانگ^[۷۱] از بهترین افرادی است که دست به تکمیل استدلال مذکور زد. ایشان می­فرمایند که هر نظریه صدقی سه جزء اساسی دارد: اول از همه، هر نظریه صدقی، ‌آن امری را که حامل صدق است، باید بیان کند؛ یعنی باید نشان بدهد که چه چیزی ارزش صدق^[۷۲] را دارد. جزء دوم که اساسی­ترین، مؤلفه در هر نظریه صدقی است، در باب شروطی است که در تحت آن شروط ،حامل صدق، صادق است؛ یعنی نظریه صدق باید تحلیلی از شروط صدق^[۷۳] را بیان کند. در نهایت هر نظریه صدقی، باید تبیینی از رابطه­ای که میان حامل صدق و شروط صدق است، را بیان بکند که ما از آن می­توانیم به روابط سمانتیک( معنایی) ^[۷۴] یاد کنیم. در اینجا ما قصد بحث نمودن از مؤلفه اول و سوم را نداریم؛ چرا که انسجام گرایان و مخالفان آنها تا حد عمده­ای، می­توان گفت در مورد حامل صدق و رابطه­ای که میان حامل صدق و شروط صدق برقرار هست، اتفاق نظر دارند. ایشان نوعاً از حامل صدق آنچه را که شامل احکام^[۷۵]، ‌جملات^[۷۶]، باورها^[۷۷] و گزاره­ها می­باشد، قصد می­ کنند. در اینجا ما به خاطر دوری از تشتت، آن را گزاره قلمداد می­کنیم و استدلالی که ایشان در ذیل می­آورند، همچنانکه خود تصریح می­ کنند، اصلاً مبتنی بر پذیرش گزاره به عنوان حامل صدق نیست. البته قائلان به نظریه مطابقت با خشنودی، با این چیزی که ما به عنوان حامل صدق آنرا قبول کردیم، موافقت می­ کنند. همچین انسجام گرایان و قائلان به نظریات دیگر در باب صدق، تا حد زیادی در باب ماهیت رابطه سمانتیکی میان گزاره­ها و شروط صدق موافقت دارند. انسجام گرایان و مخالفان ایشان در مؤلفه دوم اختلاف اساسی دارند. تبیینی که انسجام گرایان از شروط صدق ارائه می­ دهند، در تقابل با شروط صدق نظریه مطابقت، به روشنی فهمیده می­ شود. بنا به نظریه مطابقت، گزاره­ها شروط صدقِ عینی دارند. لازمه این دیدگاه اولاً این است که شروط عینی ممکن است، باشند و لو اینکه گوینده گزاره قادر نباشد که بگوید آنها چیستند. ثانیاً اینکه شروط عینی به طور کلی از نظام باورها خارج اند. البته می­توان برای این لازمه دوم یک استثناء زد و آن هم آنجا که گزاره­ها در باب خود باورها باشد. پس قائلین به مطابقت می­گویند یک گزاره صادق است اگر و فقط اگر این شروط عینی باشد؛ اما از سوی دیگر، انسجام گرایان قائل اند که شروط صدق هر گزاره­ای، عبارت از باورهای مورد اعتقاد گوینده آن گزاره هست، به ویژه آن باورهایی که دلیلِ و مجوز تصدیق آن فرد، به آن گزاره­اند. لذا از منظر انسجام گرایان یک گزاره در زبان یک فاعل شناسا صادق است اگر و فقط اگر نظام باورهای آن فرد شامل باورهایی که دلیلِ تصدیق این گزاره هستند، ‌نیز بشود. حال وقتی باورهایی را که شروط صدق آن گزاره را مهیا می­ کنند، آن نظام در بر بگیرد، آن وقت می­گوییم که این گزاره در انسجام با این نظام است. اختلاف اصلی میان نظریه­ های مطابقت و انسجام در این است که بنابر نظریه انسجام، شروط صدق، درون باورها قرار دارد؛ اما قائلین به مطابقت می­گویند که شروط صدق خارج از نظام باورها و در واقعیات عینی قرار دارد.
براساس این مبنا یانگ استدلال برای نظریه انسجام صدق بدین نحو می­ کند که می­گوید : ما می­بیینیم گزاره­ها اتفاقی در روابط سمانتیک با شروط معین قرار نمی­گیرند. روابط سمانتیک میان گزاره­ها و شروط معین، باید برای شناسا محرز شود. شناسا روابط سمانتیک میان یک گزاره و شروط معین را تنها با عمل تصدیق به گزاره، محرز می­سازد و آنرا برقرارمی­کند. حال با توجه به این مطلب، ‌انسجام گرایان استدلال می­ کنند که شروطی که تحت آنها شناسا عمل تصدیق به یک گزاره را انجام می­دهد، آن شروطی­اند که وی آنها را به عنوان دلیلِ تصدیق خویش بر آن گزاره قلمداد می­ کند. با توجه به این نکات، انسجام گرایان استدلال می­ کنند که شناسا به ندرت عمل تصدیق به یک گزاره را در تحت شروط عینی انجام می­دهد؛ چرا که نمی­تواند آنها را به عنوان شرط صدق فرا چنگ آورد و از سلطه­ی ذهن و باورهای خویش بیرون بیاید. در قدم بعدی استدلال، ایشان از نظریه انسجام توجیه استفاده می­ کنند. این نظریه می­گوید تنها دلیلی که فاعل شناسا برای تصدیق به یک گزاره می ­تواند داشته باشد، از ناحیه باورهای دیگر آن شخص مهیا می­ شود. با توجه به این مقدمات می­رسیم به اینجا که بگوییم تنها امری که شناسا می ­تواند براساس آن دلیلی برای تصدیق به یک گزاره داشته باشد، چیزی جز انسجام آن گزاره با نظام باورهای آن فرد نیست؛ لذا انسجام گرایان به این نتیجه می­رسند که فاعل شناسا، روابط سمانتیکی را میان گزاره­ها و شروطی که تحت آنها این گزاره­ها در انسجام با نظام باورها در می­آیند، محرز و برقرار می­سازد. پس یک راه اینکه معین کنیم که کدام شروط صدق درست هستند و کدام نظریه صدق را باید اتخاذ کنیم، توجه کردن به فرایندی است که در آن ، گزاره­ها شروط صدقشان تعیین می­ شود و ایشان استدلال خویش را براساس همین نکته، پی ریزی کردند.^[۷۸] استدلال ایشان را می­توان به نحو ذیل تقریر کرد:

• صحت هر نظریه صدقی، منوط به ارائه شروط صدقی است که آن بیان می­ کند.^[۷۹]

• شروط صدق گزاره، شروطی­اند که گوینده عمل تصدیق به آن گزاره را در آن شرایط، انجام می­دهد.

• گوینده عمل تصدیق به گزاره را تنها زمانی می ­تواند انجام دهد که وی قادر باشد به تشخیص شروطی که گزاره را موجه می­ کند.

• ما همواره اسیر باورهای خویش می­باشیم و از ذهن خویش نمی­توانیم بیرون رویم و به واقعیات عینی دسترسی پیدا کنیم ( این مقدمه را ایشان می­گویند وام دار گذشتگان همچون پوزیتویست­ها هستند و جداگانه نیاز به استدلال برای آن اینجا نیست).

• گوینده تنها^[۸۰]در شرایطی که در آنها گزاره در انسجام با باورهای دیگر باشد، می ­تواند در شرایطی باشد که آن گزاره را به عنوان باور موجه تشخیص بدهد و تصدیق کند ( از ۳ و ۴).

• در نظریه انسجام صدق، صدق یک گزاره، منوط به انسجام آن با سایر باورهای دیگر است (مراد ایشان از سایر باورها، باورهایی است که در جامعه مقبول واقع شده است).

• نظریه انسجام صدق، تنها نظریه­ای است که می ­تواند شروط صدق را بیان کند ( از ۲ ، ۵ و ۶ ).

• نظریه انسجام صدق، تنها نظریه صحیح در باب صدق است ( از ۱ و ۷).

ایشان می­گوید باید توجه داشته باشیم این تقریر از نظریه انسجام صدق، منجر به گونه ­ای آنتی رئالیسم می­ شود، ضمن اینکه این تقریر اصل تعالی را هم رد می­ کند. مفاد این دو امر را در فوق بیان نمودیم و تکرار نمی­کنم؛ اما نکته­ی اصلی که ایشان متذکر می­ شود این است که این تقریر از نظریه انسجام، متضمن تعهد به ایده­آلیسم نیست. در این استدلال ما انکار وجود شروط عینی را نکردیم، بلکه در این تقریر از حیث متافیزیکی در این باب بی طرف هستیم. انسجام گرایان با این تقریر صرفاً می­گویند شروط صدق گزاره، شروط عینی نیستند؛ بدین معنا که اگر شروط عینی هم وجود داشته باشد، فاعل شناسا نمی­تواند رابطه­ سمانتیکی میان گزاره­ها و این شروط را محرز و برقرار سازد. ( Young, 2001, pp 90-93; Young, 1995, chapter 2)
فصل دوم: نظریه انسجام توجیه
۱-۲٫ مقدمه
پس از تقریر مشکل جدایی در نظریه­ های انسجام صدق، اکنون نوبت آن رسیده است که وارد نظریه انسجام توجیه شویم. در این فصل ابتدا به بحث از خود مفهوم توجیه می­پردازیم؛ چرا که فهم این مفهوم در تحلیل و ارزیابی ما از این مشکل تأثیر مهمی دارد. پس از بیان برخی مقدمات دیگر، به تقریر نظریه انسجام توجیه همت می­گماریم و در آخر به نحوی مختصر دسته بندی از نظریات انسجام در توجیه ارائه می­دهیم. پس از این فصل آماده تحلیل و تقریرهای گوناگون به مشکل جدایی در نظریه­ های انسجام توجیه می­گردیم.
۱-۱-۲٫ توجیه
بحث از توجیه^[۸۱] شاید اصلی­ترین بحث در معرفت شناسی معاصر باشد. بنا به تعریف کلاسیک از معرفت به« باور صادق موجه» عنصر سومی برای تشکیل معرفت علاوه بر باور و صدق نیاز است که از آن به شرط توجیه یاد می­ کنند. اکثر مباحث معرفت شناسان ناظر به رابطه توجیه با معرفت است، اما با این حال برخی از معرفت شناسان بحث از توجیه را گاهی بدون توجه به نقش آن در تشکیل معرفت مطرح کرده ­اند و برای آن نقش مستقلی قائل شده ­اند و فی نفسه آن را مورد بررسی قرار داده­اند. علت اصلی این عمل ایشان ابهامات و پیچیدگی­هایی است که در رابطه با مفهوم معرفت و رابطه آن با توجیه وجود دارد.^[۸۲] در مورد سه قید تحلیل کلاسیک معرفت نیز بیشترین اختلاف معرفت شناسان بر سر قید توجیه هست و حتی در میان کسانی که این قید را قبول کرده ­اند بر سر ماهیت و شرایط آن اختلافات بسیار زیادی تا به امروز در میان معرفت شناسان وجود دارد، به نحوی که اکثر کتب معرفت شناسی امروزه به بحث از توجیه اختصاص دارد.
بحث از توجیه و نقش مهم آن در تشکیل معرفت پس از چاپ مقاله چند صفحه­ای معروف ادموند گتیه ^[۸۳]گسترش یافت. ایشان با ارائه دو مثال نقض، نشان داد که این تعریف شامل باورهای صادق و موجه­ای می­ شود که اطلاق معرفت بر آنها صحیح نیست . ایشان از مسیر این مثال نقض به تعریف کلاسیک حمله کرد.^[۸۴] از آنجا که در پاسخ به این انتقاد، بسیاری از معرفت شناسان تلاش کرداند که با تأمل بر قید « موجه» این مشکل را حل کنند، بحث از توجیه اوج گرفت و به اختلاف نظر جدی در رابطه با آن در میان معرفت شناسان منجر گشت و الا قبل از انتشار مقاله گتیه همان طور که آلوین پلنتینگا^[۸۵] می­گوید تنها تعداد محدودی از معرفت شناسان درباره توجیه بحث کرده بودند که از زمره آنها می­توان از لوئیس^[۸۶] و آیر^[۸۷] نام برد.^[۸۸]
از منظر معرفت شناسان صرفِ باورِ صادق برای معرفت کافی نیست؛ چرا که امکان دارد که شخص صرفاً به گونه ­ای اتفاقی و تصادفی به گزاره­ی صادقی باور کند. ایشان قید توجیه را برای تمیز معرفت از مواردی نظیر حدس صائب اضافه کرده ­اند؛ از این رو، باور صادق فرد، زمانی معرفت تلقی می­ شود که این باور صادق او از روی خوش شانسی نبوده باشد. معرفت شناسان به این نکته ملتفت شدند که علاوه بر دلایل معرفتی، سنخ روانی افراد و شرایط روحی آنها در باور به گزاره­ها مثل خوش بین بودن مؤثر می­باشد که می ­تواند اتفاقاً به تشکیل باورهای صادقی بیانجامد که شهوداً معرفت نیستند؛ لذا به نظر ایشان رسید که برای اخراج باور صادق از روی امثال حدس صائب از معرفت، باید نوعی ارتباط خاص میان این واقعیت که فاعل شناسا به P باور دارد و این واقعیت که P صادق است را مد نظر قرار دهند. این ارتباط بر پایه تلقی کلاسیک از معرفت، با توجیه برآورده می­ شود. باید باور فاعل شناسا به گزاره صادق P موجه باشد؛ یعنی باید شناسا بر باور خویش به این گزاره صادق دلایل خوبی داشته باشد که تضمین کند، صدق باور او اتفاقی نیست؛ یعنی برای این پرسش که چرا باور دارد که P پاسخی مناسب داشته باشد؛ یعنی دلایل خوبی برای صدق این گزاره در دست داشته باشد (Everitt, & Fisher, 1995, pp 18- 20)که معرفت شناسان از آن نوعاً به توجیه معرفتی یاد می­ کنند. پس باور انسان خوش بینی که به برنده شدنش در قرعه کشی باور داشت و از قضا این باور وی صادق از آب درآمد، معرفت تلقی نمی­ شود؛ چرا که او دلایل خوبی برای این باور خویش نداشته است. تأکید معرفت شناسان بر اینکه باید توجیه معرفتی^[۸۹] برای این باور خویش داشته باشد از این رو است که ما گونه­ های دیگری از توجیه نیز داریم که معرفتی نیستند. در ذیل ویژگی دوم قسمت بعد، به تبیین این مطلب خواهیم پرداخت.
اما اینکه چه شاخصه و ملاکی منجر به توجیه معرفتی بودن یک گزاره می­گردد را هم اکنون به آن می­پردازیم، لیکن باید قبل از آن، این نکته را متذکر شویم که مراد معرفت شناسان از توجیه در تحلیل معرفت، توجیه معرفتی است و ما هر وقت از توجیه سخن به میان می­آوریم، مرادمان توجیه معرفتی است، مگر اینکه به خلاف آن تصریح کنیم.
۲-۱-۲٫ مفهوم توجیه معرفتی
همچنانکه در فوق بیان کردیم بنا بر تحلیل سنتی باور صادق موجه، معرفت برای اینکه حاصل برای فاعل شناسا شود، نیاز به شرط توجیه دارد. با اینکه بحث از توجیه در مرکز بحث های معرفت شناسی قرار دارد و عمده مباحث معرفت شناسی متمرکز بر روی آن است، اما هنوز مفهوم و ساختار آن کانون اختلافات عمده میان معرفت شناسان است. آنچه در این میان، مسلم هست این است که مراد ایشان از، توجیه،^[۹۰] توجیه معرفتی می­باشد که به اهم صفات و ویژگی­های آن به نحو بسیار مجمل اشاره می­کنیم که به طور کلی بازنماینده ماهیت اصلی آن می­باشد. هدف معرفت شناسان از بحث توجیه معرفتی، تبیین ماهیت توجیه معرفتی است.
عموماً این گونه تصور می­ شود که توجیه معرفتی آن گونه ­ای از توجیه است که سبب می­ شود باورهای صادق به معرفت تبدیل شوند. اکنون به امور تقریباً اجماعی در تلقی معرفت شناسان از توجیه معرفتی می­پردازیم و سپس بر دو ویژگی که اصلی­ترین خصلت توجیه معرفتی هستند، تأکید بیشتری خواهیم نمود.

• توجیه معرفتی همواره به باورها و احکام تعلق می­گیرد؛ یعنی موضوع توجیه، آنچه که توجیه در آن به کار گرفته می­ شود، باورها و احکام هستند و از آنجا که باور نیز همواره معطوف به یک گزاره است، توجیه تعلق به گزاره مورد باور شخص قرار می­گیرد. (Alston, 1989, p 83)

• توجیه معرفتی که برای معرفت نیاز است از انواع دیگر توجیه­ها که معرفتی نیستند، متمایز می­باشد. توجیه معرفتی از توجیه­های رقیبش به وسیله­ هدفی که تعقیب می­ کند، متمایز می­ شود. غایت و هدف توجیه معرفتی رسیدن به صدق است.^[۹۱] وقتی ما بر باور به گزاره­ای توجیه معرفتی داریم که شواهد ما بر باور به آن گزاره، احتمال صدقِ محتوای گزاره­ای که به آن باور داریم را افزایش دهد. اما توجیه­های دیگری نیز وجود دارد؛ چرا که در پاسخ به این سوال که چرا فرد به گزاره P باور دارد می­توان از منظر های گوناگونی پاسخ داد: گاهی می­گوییم که چون او در فلان فرهنگ تربیت یافته است، واجد این باور شده است، گاهی می­گوییم که چون گزاره P نتیجه منطقی گزاره T می­باشد و او می­داند که T ، به گزاره P باور پیدا کرده است و گاهی در جواب می­گوییم که او به گزاره P باور پیدا کرده است چون با توجه به آن زندگی شادتر و لذت بخش­تری دارد، توجیه اولی را توجیه علی، دومی را معرفتی و سومی را توجیه مصلحت جویانه می­نامیم. توجیه اخلاقی هدف آن خیر و توجیه مصلحت جویانه هدف آن سود بیشتر است، از این رو، این دو توجیه­­ معرفتی که ما برای شرط سوم معرفت نیاز داریم نیستند. برای توجیه مصلحت جویانه فرد بیماری را تصورکنید که باور می­ کند در سلامت کامل به سر می­برد و حتی از دادن آزمایشاتی که ممکن است خلاف این باور را به وی منتقل کنند، خودداری می­ کند. این باور وی به سلامتی­اش کاملاً معقول می­باشد، اما سودمندی این باورش که در سلامت کامل به سر می­برد، نه دلیلی بر صدقِ باور وی است و نه مدرکی بر صدق آن می­سازد. یا دقیق تر برای توجیه از این سنخ فردی را در نظر بگیرد که دچار یک بیماری مهلک و کشنده­ای شده است که اکثر مردم از این بیماری جان سالم به در نمی­برند. این فرد با اینکه شواهد خوبی بر اینکه از این بیماری بهبود نمی­یابد به وسیله اطلاعاتش از این بیماری دارد، اما مثلاً به سبب خوش خیالی باور پیدا می­ کند که او از این بیماری نجات پیدا می­ کند. همین باورش حتی ممکن است شانس بهبودی­اش را افزایش بدهد، ولی این افزایش احتمال و این توجیه او معرفتی نیست؛ زیرا شواهد معرفتی او احتمال صدق باورش را به بهبودی افزایش نداده است بلکه این افزایش احتمال صدق، به سبب نفس باور او به بهبودی­اش بوده است. البته ایشان توجیه عملی و مصلحت جویانه دارد، اما این توجیه معرفتی مد نظر معرفت شناسان نیست. برای توجیه اخلاقی، شوهری را در نظر بگیرید که به رغم اینکه توجیه معرفتی خوبی برای اینکه همسرش به او خیانت کرده دارد، اما با این وجود، او توجیه اخلاقی خوبی دارد که سبب می­ شود آن دلایل معرفتی که دال بر خیانت همسرش می­باشد را در نظر نگیرد و به نحوی از انحاء، با مسامحه و توجیه کردن آن رویدادها و شواهد قوی، به وفادار بودن او صحه بگذارد. او در این کار توجیه اخلاقی دارد، ولی توجیه معرفتی ندارد. در این موارد توجیه افراد هرچند معقول و موجه است، اما این امر سبب نمی­ شود که از حیث معرفتی ما باور به این گزاره­ها را از جانب شناسا موجه یا معقول تلقی کنیم. (Fumerton, 2002, p 204) پس هرچند باور از منظر اخلاقی یا مصلحت اندیشانه می ­تواند خوب و مثبت به شمار آید، ولی آنچه معرفت شناسان بر آن پافشاری میکنند توجیه آن از منظر معرفت شناختی است. به عبارت دقیق تر از آنجا که توجیه داشتن برای باورها دارای ارزش مثبت می­باشد، این ارزش مثبت در توجیه معرفتی غیر از توجیه­های دیگر است و در توجیه معرفتی این ارزش در راستای برآورده شدن هدف معرفتی تعریف می­گردد که آن هرچه بیشتر کردن باورهای صادق و هر چه کمتر کردن باورهای کاذب در مجموعه باورهایمان می­باشد. (Alston, 1989, pp 83-84) هرچند فیلسوفان در نحوه تبیین اینکه چگونه صدق و توجیه معرفتی به هم مرتبط می­شوند اختلاف نظر دارند، ولی آنچه که گفتیم می ­تواند کلی­ترین امر در این باب تلقی گردد. با وجود این، روشن است که توجیه حداقل در سه جنبه از صدق متمایز می­ شود: یکی از این جهت که توجیه دارای مراتب می­باشد، دوم از این جهت که توجیه الغاء پذیراست و جهت سوم اینکه توجیه، ماهیتی بافتی و محتوایی و زمینه­ای^[۹۲] دارد اما صدق این چنین نیست. (Vahid, 2005, p 7) در ذیل این سه ویژگی توجیه روشن می­ شود.

• باید بین موجه بودن یک گزاره برای فاعل شناسا و موجه نمودن آن تمایز قائل بشویم. موجه کردن یک گزاره فعالیتی است که شخص آن را ممکن است در موقعیت خاصی نظیر زمانی که باور وی به چالش کشیده شده است، انجام دهد. نوعاً موجه کردن گزاره، کوشش شخص برای ایراد دلایلی به نفع آن گزاره می­باشد، ولی در مقابل، موجه بودن یک گزاره برای شخص، حالتی است که فرد در هنگام باور به یک چنین گزاره­ای دارد. آنچه در معرفت مورد نیاز می­باشد، این است که شخص در باور به گزاره P موجه باشد و عمل توجیه کردن برای معرفت نیاز نیست. (Lemos, 2007, p 14)

• توجیه برخلاف صدق، امری نسبی است؛ بدین معنا که یک گزاره می ­تواند برای فردی موجه باشد، اما برای افراد دیگر موجه نباشد. این امر زمانی اتفاق می افتد که شخص شواهدی داشته باشد که افراد دیگر فاقد آن شواهد باشند؛ برای مثال فرض کنید علی دزد است. این گزاره که علی دزد است برای خود علی موجه است؛ زیرا خودش شواهد زیادی بر دزد بودن خویش دارد که هیچ کس دیگر ندارد. حال بسیاری از دوستان علی کاملاً در این باور که او دزد نیست موجه می­باشند؛ (Lemos, 2007, pp 15-16) چرا که شواهدی مبنی بر اینکه او دزد بوده است را نداشته­اند.

به علاوه، باور به یک گزاره برای یک شخص در یک زمان ممکن است موجه باشد، اما برای خود همان فرد در زمان دیگر، موجه نباشد. در همین مثال، بعد از اینکه علی دستگیر و محاکمه شد، دوستان وی که به دقت مراحل مجازات وی را تعقیب می­کردند، اکنون دیگر در باور به اینکه او دزد نیست موجه نیستند؛ چرا که اکنون بر طبق شواهد در دسترس خود دلیلی برای باور به آن گزاره دیگر دراختیار ندارند، هرچند قبلاً در باور به این گزاره، به دلیل عدم وجود شواهد موجه بوده ­اند. (ibid, pp 14-15)

• باور به یک گزاره می ­تواند موجه باشد، ولی در عین حال صادق نباشد. ما می­توانیم در باور به گزاره کاذبی موجه باشیم؛ مثلاً ما در باورمان به اینکه آن شخصی که در کتابخانه راه می­رود، محمد است موجه هستیم؛ چرا که داریم او را خوب می­بینیم که لباسهایش، نحوه حرکاتش و ظاهرش دقیقاً شبیه به محمد می­باشد، اما فرض کنید بدون اینکه ما اطلاع داشته باشیم محمد یک برادر دوقلو دارد و آن شخص که من دیده ام برادر دوقلوی او بوده است. الان باور ما به اینکه آن شخصی که می­بینم محمد است، کاذب است، ولی با این وجود، موجه است. هرچند ممکن است که با ارائه تبیینی از توجیه امکان وجود باورهای موجه کاذب کم گردد، اما هیچگاه وجود چنین باورهایی نفی نمی­گردد، هرچند مقدارشان در شبکه باورهای ما کم باشد. البته برعکس این امر هم امکان دارد که باوری صادق باشد اما موجه نباشد. (ibid, p 14)

• توجیه مفهومی ذو مراتب است. برخی باورها دارای توجیه بسیار قوی­تری نسبت به برخی باورهای دیگر هستند. باورها دارای این مراتب گوناگون به خاطر میزان شواهد و دلایلی که بر صدقشان وجود دارد، می­باشند؛ بدین صورت که هر چقدر توجیه یک باور دارای شواهد و دلایل محکم­تری باشد، از توجیه قوی­تری برخوردار می­باشد؛ مثلاً توجیه ما برای صدق باور به گزاره « من وجود دارم» از توجیه من به اینکه من در چند ماه آینده زنده خواهم بود بیشتر است. (ibid, p 15) در مورد این خصوصیت توجیه معرفتی مخالفتی در میان معرفت شناسان ندیده ام، اما اینکه چه درجه ای از توجیه برای معرفت لازم می­باشد در میان فیلسوفان اختلاف نظر وجود دارد.

• توجیه مفهومی ارزشی^[۹۳] می­باشد. مراد ما از مفهوم ارزشی معنای وسیعی می­باشد که در مقابلِ ناظر به واقع قرار می­گیرد. وقتی می­گوییم که S در باور به گزاره P موجه است به این معناست که او در باب این باور خویش چیزی خوب، سزاوار و پسندیده دارد، چیزی که او می­باید می­داشت. هرگاه باوری موجه باشد، در حقیقت آن باور دارای ارزش مثبت است و آن باور مطلوب قلمداد می­ شود. (Alston, 1989, pp 83)

• یک گزاره می ­تواند از منظر معرفت شناختی موجه برای شخص باشد ولو اینکه شخص به آن باور نداشته باشد و یا حتی به نقیض آن اعتقاد داشته باشد.